Oleh : Muhammad Idris
Biarkan tanganmu sibuk
menunaikan tugas-tugas di dunia ini,
dan biarkan hatimu sibuk dengan Allah Swt. (Dzikir)
[Syeikh Muzaffer Ozak]
Zaman terus bergerak dengan cepat menuju titik kehancurannya. Kebashirahan Nabi suci Muhammad Saw. benar-benar terbukti, jauh-jauh hari nabi Muhammad telah bersabda ; akan datang suatu masa kerusakan, dimana kebanyakan manusia lebih bersifat ‘lupus’ ketimbang ‘humannya’. Banyak manusia yang tidak bisa ‘memanusiakan’ manusia, sekadar contoh, di awal tahun baru hijriah ini, kaum zionis telah memporak-porandakan rakyat sipil yang tak berdosa, serangkaian roket menghunjam ke pemukiman-pemukiman penduduk sipil palestina. Entah apa motif di belakang serangkaian serangan Israel terhadap rakyat palestina??. Sebagian orang yang katanya disebut sebagai ‘pengamat Timur Tengah’ menilai hal itu (serangan Israel) merupakan persoalan kemanusiaan, sebagian lain berpendapat bahwa itu merupakan persoalan agama, terlepas dari itu semua, yang jelas manusia sekarang ini sedang terserang penyakit kronis yakni shock modernisme.
Seakan manusia hidup tidak punya nurani, sebab dunia menjadi sesuatu yang lebih dicintainya. Kesuksesan dan kegagalan manusia diukur dari kadar keduniawian. Padahal nabi juga telah bersabda, bahwa asal dari segala kerusakan adalah sebab manusia terlalu menyanjung dunia. Sebagaimana kita saksikan saat ini, manusia berlomba-lomba untuk menjadi hartawan, tragisnya segala cara dilakukan demi tercapainya kedudukan, KKN begitu dahsyat merajalela, penindasan kaum elit atas kaum lemah menggejolak di mana-mana, semuanya tidak lain karena satu tujuan yakni dunia.
Nun jauh di sana, di pojok-pojok sepi, di saung-saung sunyi, manusia sufi dengan damainya menjalani kehidupan dalam suasana yang tentram, mereka tidak terjangkit ketamakan dunia, sebab hati mereka tak mengenal apa yang disebut dengan keserakahan duniawi.
Adalah tasawuf, sebuah terma yang selalu menarik untuk dikaji, apalagi di jaman yang mayoritas para penghuninya sudah tidak lagi ‘taat’ kepada sang Khaliq. Terma tasawuf dalam kamus ulama-ulama islam ada yang berpendapat bahwa kata tersebut merupakan derivasi dari kata baku shuf (kain tenunan bulu domba), sebab pakaian yang terbuat dari tenunan bulu domba menunjukkan kezuhudan seseorang. Ada pendapat lain yang mengatakan bahwa kata tasawuf berasal dari kata shaff (barisan). Ada juga yang menyatakan bahwa terma tasawuf dinisbatkan kepada ahli shuffah (santri-santri nabi Muhammad SAW) yang membersihkan hatinya dari dunia. Dan mereka lebih memilih tinggal di serambi masjid rasulullah SAW. Akan tetapi pendapat yang paling kuat berdasarkan analisa Al-Busthy (salah seorang guru besar Syadzaliyyah) adalah pendapat yang mengatakan, bahwa tasawuf berasal dari kata shafa’ (beningnya hati).
Kajian tasawuf selalu berkembang mengikuti perubahan zaman,dulu tasawuf difahami sebagai salah satu metode menuju keshalehan pribadi. Para sufi zaman klasik mengasingkan diri untuk mencapai derajat suluknya. Zuhud pada mulanya merupakan kebutuhan personal dan pengasingan diri dari masyarakat. Keluarnya seorang sufi dengan cara mengasingkan diri akan terkesan negatif, jika ia hanya keluar dan mencukupkan diri sampai disitu.
Memang, secara spiritual manusia pada saat-saat tertentu butuh untuk mengasingkan diri dari kehidupan sehari-hari, supaya manusia membuat jarak lagi dengannya (dunia) dan kita bisa melihat kehidupan dengan lebih benar, artinya pengasingan diri sangatlah dibutuhkan untuk muhasabah atau introspeksi diri.
Di jaman yang para penghuni dunianya sudah terjerembab dalam kubang kegermelapan duniawi, tasawuf menempati posisi yang tidak dapat dikesampingkan. Pada masa sekarang ini peran tasawuf ‘dipaksa’ untuk mengikuti dinamika perkembangan jaman. Tasawuf harus inheren dengan realitas sosial. Para penikmat dan pengkaji tasawuf mencoba memaknai tasawuf tidak hanya sebagai metode mencari dan menemukan kesalehan pribadi dengan melalui zuhud, namun juga sebagai usaha atau lebih tepatnya ‘jalan’ untuk mencapai kesalehan sosial. Tasawuf dalam teropong ini harus memiliki sisi praksis positif yang bisa meningkatkan kualitas hidup dan ikut ambil bagian dalam menyerukan kepada masyarakat untuk berperan aktif dalam memakmurkan dan mensejahterakan kehidupan masyarakat.
Ada sesosok sufi bernama Sayyid Ahmad Rajab al-Rawi yang membangun masjid bernama “al-Dzahab”. Tokoh ini keluar dari dunia (mengasingkan diri) untuk merubah dunia, bukan keluar dari dunia untuk menjustifikasi bahwa ‘dunia itu hina’. Dan ia memerangi kehinaan, kebodohan dan kesesatan dunia. Ia meniggalkan dunia untuk kebaikan dunia.Ia meninggalkan keramaian dunia dengan pergi ke tempat terpencil, ia ‘mengubah’ masjid menjadi tempat kegiatan belajar dalam sebuah desa kecil yang bernama Rawa. Dia mengumpulkan anak-anak dan menghapuskan buta huruf sehingga berubahlah desa tersebut dari desa ‘buta huruf’ menjadi ‘desa melek huruf’.
Penutup
Sudah selayaknya tasawuf ikut ambil bagian dalam memberantas problem-problem sosial masyarakat seperti kemiskinan, kebodohan dan lain-lain, dan tentunya juga tidak mengabaikan kesalehan pribadi, hal ini harus dimulai dengan peningkatan kualitas masyarakat, karena jika tidak demikian, maka sebuah disiplin ilmu (tasawuf) tidak akan memiliki nilai apa-apa bila tidak memiliki peran dalam ranah sosial.
WAllahu A'lam
BERDIRI DI ATAS KAKI,HATI DAN PIKIRAN SENDIRI
08 Januari 2009
27 Desember 2008
Ahlussunnah wal -Jama’ah ‘Agama, Madzhab Atau Manhaj al-Fikr'
Oleh : Muhammad Idris
Terminologi ahlusunnah wal-Jama’ah yang sering disingkat dengan sebutan aswaja, atau bahkan lebih akrab dengan terma sunni, adalah terminologi sederhana yang sering kali kita dengar
Sebagian kalangan memahami ahlussunah sebagai Islam, sebagian lain mendefinisikan aswaja sebagai sebuah madzhab, dan ini merupakan definisi yang sudah masyhur di kalangan umat islam, dikatakan masyhur karena mendefininisikan aswaja sebagai madzhab memiliki akar yang sangat kuat, hal ini bisa kita lihat dalam karya-karya ulama klasik atau bahkan karya ulama pribumi, yakni Syeikh ba’ fadhal at-tubani dalam karyanya yang berjudul kawakib lama’ah, sebuah karya yang mengupas tentang akidah aswaja. Bahkan ada lagi yang mengartikan aswaja sebagai golongan yang sering melakukan tahlilan, muludan (dibaiyyah, barjanzi) dan lain-lain.
Mengidentikkan aswaja dengan islam memberikan implikasi bahwa selain aswaja adalah non-islam, sikap ekslusif dan fanatisme buta nampak sekali pada kepribadian mereka. Dengan demikian pemahaman seperti ini secara tidak langsung menyeret aswaja sebagai sebuah firqah (parpol). Secara historis pemikiran seperti itu sangat tepat untuk diterapkan pada saat ketegangan sunni-syi’i menajam. Karena itu relevankah mengidentikkan aswaja dengan islam pada era saat ini?
Sementara jika difahami sebagai sebuah madzhab, eksistensi aswaja akan semakin mengkristal menjadi sebuah institusi, jelas pandangan ini paradoks dengan fakta sejarah kelahiran aswaja. Ringkasnya kedua pola berfikir di atas menunujukkan pemikiran yang kaku, rigid dan ekslusif.
sedangkan pola “purifikasi” penyempurnaan agama yang digembar-gemborkan kalangan yang mengatasnamakan dirinya ahlusunnah, Sungguh disayangkan sikapnya yang ekslusif, mereka dengan mudah men-takfirkan kelompok lain yang tidak sehaluan dengan mereka. Padahal hujjatul islam abu Hamid al-Ghazali dalam karyanya yang berjudul faysal at-tafriqah (pengurai benang kusut) dengan tegas mengkritik golongan asyariyyah, hanbilah dan muktazilah yang dengan mudah mengkafirkan antara satu dengan yang lainnya. Lebih lanjut al-Ghazali menyatakan, bahwa kita tidak boleh mengkafirkan orang lain selama orang lain tersebut tidak menyekutukan Allah dan mengakui atas ke-pamungkasan nabi Muhammad SAW.
Pemahaman ketiga muncul untuk menjadikan aswaja tidak lagi ekslusif, yakni aswaja diidentikkan dengan manhaj al-Fikr (teori berfikir), awsaja tidak lagi diartikan sebagai sebuah madzhab, karena sejarah munculnya aswaja bermula dari pergolakan politik, untuk itulah diperlukan penafsiran baru mengenai aswaja, agar supaya aswaja tidak lagi menjadi penyebab konflik ideologi yang menjadikan islam terpecah belah.
Pemaknaan aswaja sebagai metode berfikir, memiliki cakupan yang sangat luas, karena kriteria aswaja adalah setiap aliran yang memiliki tiga prinsip dasar yakni:
1.konsep Ilahiyyah, artinya meng-Esakan Allah dan tidak menyekutukan-Nya
2.Konsep Nubuwwah, yakni meyakini bahwa nabi Muhammad adalah nabi pamungkas
3.Konsep Ma’ad, adalah meyakini akan adanya hari kebangkitan
Pemaknaan aswaja sebagai metode berfikir diproyeksikan untuk mempersatukan ummat, tidak terkotak-kotak dan yang penting tidak mudah mengkafirkan orang lain.
WAllahul Haadi
Terminologi ahlusunnah wal-Jama’ah yang sering disingkat dengan sebutan aswaja, atau bahkan lebih akrab dengan terma sunni, adalah terminologi sederhana yang sering kali kita dengar
Sebagian kalangan memahami ahlussunah sebagai Islam, sebagian lain mendefinisikan aswaja sebagai sebuah madzhab, dan ini merupakan definisi yang sudah masyhur di kalangan umat islam, dikatakan masyhur karena mendefininisikan aswaja sebagai madzhab memiliki akar yang sangat kuat, hal ini bisa kita lihat dalam karya-karya ulama klasik atau bahkan karya ulama pribumi, yakni Syeikh ba’ fadhal at-tubani dalam karyanya yang berjudul kawakib lama’ah, sebuah karya yang mengupas tentang akidah aswaja. Bahkan ada lagi yang mengartikan aswaja sebagai golongan yang sering melakukan tahlilan, muludan (dibaiyyah, barjanzi) dan lain-lain.
Mengidentikkan aswaja dengan islam memberikan implikasi bahwa selain aswaja adalah non-islam, sikap ekslusif dan fanatisme buta nampak sekali pada kepribadian mereka. Dengan demikian pemahaman seperti ini secara tidak langsung menyeret aswaja sebagai sebuah firqah (parpol). Secara historis pemikiran seperti itu sangat tepat untuk diterapkan pada saat ketegangan sunni-syi’i menajam. Karena itu relevankah mengidentikkan aswaja dengan islam pada era saat ini?
Sementara jika difahami sebagai sebuah madzhab, eksistensi aswaja akan semakin mengkristal menjadi sebuah institusi, jelas pandangan ini paradoks dengan fakta sejarah kelahiran aswaja. Ringkasnya kedua pola berfikir di atas menunujukkan pemikiran yang kaku, rigid dan ekslusif.
sedangkan pola “purifikasi” penyempurnaan agama yang digembar-gemborkan kalangan yang mengatasnamakan dirinya ahlusunnah, Sungguh disayangkan sikapnya yang ekslusif, mereka dengan mudah men-takfirkan kelompok lain yang tidak sehaluan dengan mereka. Padahal hujjatul islam abu Hamid al-Ghazali dalam karyanya yang berjudul faysal at-tafriqah (pengurai benang kusut) dengan tegas mengkritik golongan asyariyyah, hanbilah dan muktazilah yang dengan mudah mengkafirkan antara satu dengan yang lainnya. Lebih lanjut al-Ghazali menyatakan, bahwa kita tidak boleh mengkafirkan orang lain selama orang lain tersebut tidak menyekutukan Allah dan mengakui atas ke-pamungkasan nabi Muhammad SAW.
Pemahaman ketiga muncul untuk menjadikan aswaja tidak lagi ekslusif, yakni aswaja diidentikkan dengan manhaj al-Fikr (teori berfikir), awsaja tidak lagi diartikan sebagai sebuah madzhab, karena sejarah munculnya aswaja bermula dari pergolakan politik, untuk itulah diperlukan penafsiran baru mengenai aswaja, agar supaya aswaja tidak lagi menjadi penyebab konflik ideologi yang menjadikan islam terpecah belah.
Pemaknaan aswaja sebagai metode berfikir, memiliki cakupan yang sangat luas, karena kriteria aswaja adalah setiap aliran yang memiliki tiga prinsip dasar yakni:
1.konsep Ilahiyyah, artinya meng-Esakan Allah dan tidak menyekutukan-Nya
2.Konsep Nubuwwah, yakni meyakini bahwa nabi Muhammad adalah nabi pamungkas
3.Konsep Ma’ad, adalah meyakini akan adanya hari kebangkitan
Pemaknaan aswaja sebagai metode berfikir diproyeksikan untuk mempersatukan ummat, tidak terkotak-kotak dan yang penting tidak mudah mengkafirkan orang lain.
WAllahul Haadi
04 November 2008
Ihya’ al-Fikr al-Islamiyyah
Upaya Memberangus Kejumudan Pemikiran
Oleh:Muhammad Idris
Tamhid
Gagasan yang mengatakan bahwasanya pemikiran adalah terbatas, dan karena alasan ini tidak bisa menangkap sesuatu yang tak terbatas, didasarkan pada suatu pandangan yang keliru tentang gerak pemikiran dalam pengetahuan.[M.Iqbal “The reconstruction of religion thought”]
Kejumudan pemikiran Islam mulai tercium semenjak pasca abad pertengahan Hijriah, dunia islam mengalami ‘problem stagnasi pemikiran’. Jatuhnya imperium Bagdhdad (Bani Abbasiyyah) pada tahum 656 H /1258 M semakin menambah lembaran hitam dalam sejarah umat islam, apalagi dengan lenyapnya andalusia sejak 970 H / 1492 M. Meski kemudian muncul nenerapa Dinasti Mamalik di Mesir, turki Usmani di kawasan Asia Tengah dan sebagian Eropa, Dinasti Shafawi di Persia (Iran) dan Mughal di India. Namun perjalanan untuk menggapai reputasi pemikiran emas para pendahulu (salafuna al-Shalih) belum menampakkan hasil yang memuaskan.[Prof.Dr.Said Aqil Siradj”Ahulussunah Wal-Jama’ah sebuah kritik historis]
Sementara menurut Arkoun, masa kejumudan berfikir dalam dunia islam dimulai sejak mangkatnya sang ‘maestro’ Ibnu khaldun pada abad ke 13 M hingga akhir abad ke 19 M. Sungguh !! sebuah masa kevakuman kejumudan yang sangat lama.
Selama lima ratus tahun yang lalu pemikiran agama dalam islam praktis tidak mengalami perkembangan. Ada suatu masa ketika pemikiran Eropa menerima inspirasi dari dunia Islam.Akan tetapi , fenomena yang paling jelas dari sejarah modern adalah bahwa secara spiritual dunia islam sedang bergerak ke arah Barat dengan kecepatan yang tinggi.
Tipologi mainstream pemikiran dalam menyikapi turats, menurut Prof.Dr. Said Aqil Siradj terpetakan menjadi dua kelompok, yang pertama adalah kelompok yang menggembar-gemborkan proyek ‘Tajdid al-Turats’, representasi dari kelompok ini adalah para akademisi dan para pemikir kontemporer, sedangkan kelompok kedua adalah kelompok yang menghendaki untuk ‘membebek’ atau ‘bertaklid’ kepada produk pemikiran klasik secara verbalistis, representasi dari kelompok ini adalah para ‘pemberhala turats’ yang memiliki asumsi bahwa turats sanggup untuk melayani problematika kontemporer, kelompok ini sangat anti untuk melakukan pembaharuan.
Sementara bagi Dr. Athef al-Iraqi (seorang filsuf Mesir) tipologi pemikiran dalam wacana otentisitas (al-Ashalah) dan modernitas ( al-Mu’asharah) terpetakan menjadi tiga kelompok, pertama adalah aliran yang ingin mempertahankan otentisitas saja, pada gilirannya aliran ini akan ‘mensakralkan turats’, menurut mereka turats sangat identik dengan identitas dan dignity. Kedua, aliran yang mengambil modernitas saja, mereka beranggapan bahwa pembaharuan harus meniru Eropa, seperti yang telah dilakukan Jepang, mereka memandang sinis terhadap turats dan menganggapnya tidak berguna sama sekali, karena menurutnya turats terlahir dari situasi dan kondisi tertentu. Ketiga, aliran yang mencoba memadukan al-Ashalah dan al-Muasharah,al-Ashalah mewakili wacana Islam klasik, sedangkan al-Mu’asharah mewakili wacana Barat/Eropa. [Dr.Athef al-Iraqi, Orientalisme vis avis Oksidentalisme]
Berbagai tawaran metodologi yang diajukan oleh para pemikir-pemikir modern,
- meminjam istilah yang digunakan Wael B. Hallaq- dari metodologi utilitarian religius sampai utilitarian liberalis telah menjadi buah bibir bagi kalangan akademisi dan islamolog.
Bagi Athef, upaya pembaharuan hanya dapat dilakukan dengan melalui stimulansi terhadap tradisi takwil ( pentakwilan). Pembaharuan wacana keagamaan tidak akan mungkin berlangsung kecuali dengan menggunakan takwil sebagai pisau analisisnya. Kedua kita perlu merespon terhadap tuntutan zaman. Sementara Gamal al-Banna -seorang pemikir prolifik mesir- lebih cenderung untuk ‘merobek turats’ dan menggantikannya dengan turats baru. Baginya turats adalah sesuatu yang modern (baru) bagi masanya, oleh karenanya ‘tajdid al-turats’ adalah suatu keniscayaan.
Menurut hemat kami, dengan segala keterbatasan pergulatan intelektual penulis, metode yang ditawarkan oleh Gamal al-Banna tidaklah bijaksana, karena bersikap nihilistik terhadap turats adalah suatu kesalahan, disamping gamal al-Banna yang tidak menghargai kekayaan khasanah keislaman, juga terbukti turats dalam batas-batas tertentu masih memiliki relevansi untuk dilekukkan kedalam era kekinian dan kedisinian. Penulis cenderung sepakat dengan gagasan pembaharuan yang di tawarkan Dr. Athef, karena pembaharuan harus dimulai dengan membumikan tradisi takwil, atau dengan meminjam istilah yang digunakan Prof.Dr. Said Aqil pembaharuan hanya dalam ranah furu’iyyah bukan dalam ranah Ushuliyyah.
Ikhtitam
Pembaharuan pemikiran keislaman adalah sebuah ikhtiar memberangus kejumudan yang melanda dunia pemikiran islam selama lima ratus tahun, berbagai tawaran metodologi yang digulirkan oleh para pemikir kontemporer harus kita sikapi dengan arif dan obyektif, tradisi kritik harus terus kita lanjutkan sebagai upaya selektiftitas dalam menyikapi wacana-wacana kontemporer, para pemikir pun tidak berkenan jika orang lain ‘mendewakan’ dirinya atau mendogmakan pemikirannya, sebagaimana yang dilakukan oleh para akademisi yang menyebut dirinya sebagai kelompok progresif, kritik bukan berarti benci, sebaliknya apresiasi bukanlah venerasi. Selain itu agar pembaharuan tidak dinilai sporadis, maka diperlukan komunitas khusus yang tekun dalam mengkaji, mengevaluasi dan mengembangkan pemikiran islam.
Wallahu al-Hadi
Oleh:Muhammad Idris
Tamhid
Gagasan yang mengatakan bahwasanya pemikiran adalah terbatas, dan karena alasan ini tidak bisa menangkap sesuatu yang tak terbatas, didasarkan pada suatu pandangan yang keliru tentang gerak pemikiran dalam pengetahuan.[M.Iqbal “The reconstruction of religion thought”]
Kejumudan pemikiran Islam mulai tercium semenjak pasca abad pertengahan Hijriah, dunia islam mengalami ‘problem stagnasi pemikiran’. Jatuhnya imperium Bagdhdad (Bani Abbasiyyah) pada tahum 656 H /1258 M semakin menambah lembaran hitam dalam sejarah umat islam, apalagi dengan lenyapnya andalusia sejak 970 H / 1492 M. Meski kemudian muncul nenerapa Dinasti Mamalik di Mesir, turki Usmani di kawasan Asia Tengah dan sebagian Eropa, Dinasti Shafawi di Persia (Iran) dan Mughal di India. Namun perjalanan untuk menggapai reputasi pemikiran emas para pendahulu (salafuna al-Shalih) belum menampakkan hasil yang memuaskan.[Prof.Dr.Said Aqil Siradj”Ahulussunah Wal-Jama’ah sebuah kritik historis]
Sementara menurut Arkoun, masa kejumudan berfikir dalam dunia islam dimulai sejak mangkatnya sang ‘maestro’ Ibnu khaldun pada abad ke 13 M hingga akhir abad ke 19 M. Sungguh !! sebuah masa kevakuman kejumudan yang sangat lama.
Selama lima ratus tahun yang lalu pemikiran agama dalam islam praktis tidak mengalami perkembangan. Ada suatu masa ketika pemikiran Eropa menerima inspirasi dari dunia Islam.Akan tetapi , fenomena yang paling jelas dari sejarah modern adalah bahwa secara spiritual dunia islam sedang bergerak ke arah Barat dengan kecepatan yang tinggi.
Tipologi mainstream pemikiran dalam menyikapi turats, menurut Prof.Dr. Said Aqil Siradj terpetakan menjadi dua kelompok, yang pertama adalah kelompok yang menggembar-gemborkan proyek ‘Tajdid al-Turats’, representasi dari kelompok ini adalah para akademisi dan para pemikir kontemporer, sedangkan kelompok kedua adalah kelompok yang menghendaki untuk ‘membebek’ atau ‘bertaklid’ kepada produk pemikiran klasik secara verbalistis, representasi dari kelompok ini adalah para ‘pemberhala turats’ yang memiliki asumsi bahwa turats sanggup untuk melayani problematika kontemporer, kelompok ini sangat anti untuk melakukan pembaharuan.
Sementara bagi Dr. Athef al-Iraqi (seorang filsuf Mesir) tipologi pemikiran dalam wacana otentisitas (al-Ashalah) dan modernitas ( al-Mu’asharah) terpetakan menjadi tiga kelompok, pertama adalah aliran yang ingin mempertahankan otentisitas saja, pada gilirannya aliran ini akan ‘mensakralkan turats’, menurut mereka turats sangat identik dengan identitas dan dignity. Kedua, aliran yang mengambil modernitas saja, mereka beranggapan bahwa pembaharuan harus meniru Eropa, seperti yang telah dilakukan Jepang, mereka memandang sinis terhadap turats dan menganggapnya tidak berguna sama sekali, karena menurutnya turats terlahir dari situasi dan kondisi tertentu. Ketiga, aliran yang mencoba memadukan al-Ashalah dan al-Muasharah,al-Ashalah mewakili wacana Islam klasik, sedangkan al-Mu’asharah mewakili wacana Barat/Eropa. [Dr.Athef al-Iraqi, Orientalisme vis avis Oksidentalisme]
Berbagai tawaran metodologi yang diajukan oleh para pemikir-pemikir modern,
- meminjam istilah yang digunakan Wael B. Hallaq- dari metodologi utilitarian religius sampai utilitarian liberalis telah menjadi buah bibir bagi kalangan akademisi dan islamolog.
Bagi Athef, upaya pembaharuan hanya dapat dilakukan dengan melalui stimulansi terhadap tradisi takwil ( pentakwilan). Pembaharuan wacana keagamaan tidak akan mungkin berlangsung kecuali dengan menggunakan takwil sebagai pisau analisisnya. Kedua kita perlu merespon terhadap tuntutan zaman. Sementara Gamal al-Banna -seorang pemikir prolifik mesir- lebih cenderung untuk ‘merobek turats’ dan menggantikannya dengan turats baru. Baginya turats adalah sesuatu yang modern (baru) bagi masanya, oleh karenanya ‘tajdid al-turats’ adalah suatu keniscayaan.
Menurut hemat kami, dengan segala keterbatasan pergulatan intelektual penulis, metode yang ditawarkan oleh Gamal al-Banna tidaklah bijaksana, karena bersikap nihilistik terhadap turats adalah suatu kesalahan, disamping gamal al-Banna yang tidak menghargai kekayaan khasanah keislaman, juga terbukti turats dalam batas-batas tertentu masih memiliki relevansi untuk dilekukkan kedalam era kekinian dan kedisinian. Penulis cenderung sepakat dengan gagasan pembaharuan yang di tawarkan Dr. Athef, karena pembaharuan harus dimulai dengan membumikan tradisi takwil, atau dengan meminjam istilah yang digunakan Prof.Dr. Said Aqil pembaharuan hanya dalam ranah furu’iyyah bukan dalam ranah Ushuliyyah.
Ikhtitam
Pembaharuan pemikiran keislaman adalah sebuah ikhtiar memberangus kejumudan yang melanda dunia pemikiran islam selama lima ratus tahun, berbagai tawaran metodologi yang digulirkan oleh para pemikir kontemporer harus kita sikapi dengan arif dan obyektif, tradisi kritik harus terus kita lanjutkan sebagai upaya selektiftitas dalam menyikapi wacana-wacana kontemporer, para pemikir pun tidak berkenan jika orang lain ‘mendewakan’ dirinya atau mendogmakan pemikirannya, sebagaimana yang dilakukan oleh para akademisi yang menyebut dirinya sebagai kelompok progresif, kritik bukan berarti benci, sebaliknya apresiasi bukanlah venerasi. Selain itu agar pembaharuan tidak dinilai sporadis, maka diperlukan komunitas khusus yang tekun dalam mengkaji, mengevaluasi dan mengembangkan pemikiran islam.
Wallahu al-Hadi
08 Oktober 2008
MENYIBAK ‘TRAGEDI IBNU RUSHDI’
prolog
Adalah Ibnu Rusdhi seorang faqih,Qadhi dan filsuf kenamaan yang di barat dikenal dengan Averroes.Pemikiran beliau yang sering dikaji di kaum sarungan ‘Pesantren’ hanya lah produk pemikiran fiqh-nya yang tertuang dalam kitab yang berjudul Bidayah al-mujtahid..para santri belum akrab -untuk tidak mengatakan tidak akrab- dengan karya-karya beliau seperti Tahafut-tahafut al-falasifah (kitab yang berisikan penyerangannya terhadap pemikiran sang Hujjatul islam al-Ghazali yang menenyerang filsafat sebagaimana yang tertuang dalam dua karya al-Ghazali yang bertitel tahafut al-falasifah dan munqidz min al-Adhlalal ),atau kitab Fash al-Maqal yang membahas tentang kesesuaian akal dan wahyu atau filsafat dan agama.
Tulisan pendek ini tidak akan membahas penyerangan beliau terhadap pemikiran al-ghazali ,Tulisan pendek ini bermula dari kemusykilan saya ketika mencoba mempertanyakan pertanyaan « mengapa Ibnu Rushdi tidak begitu dikenal oleh orang islam dan mengapa dua kitab yang beliau tulis yakni tahafut at-tahafut dan fashl al-maqal tidak mendapat apresiasi oleh kaum muslimin ???????.Dengan segala keterbatasan pemahaman yang saya dapatkan,sebenarnya saya kesulitan untuk menyibak sisi sosiologis Rusdhi .Berbicara tentang Ibnu Rushdi adalah berbicara tentang akal yang pernah ditolak oleh masyarkatnya, dan diterima oleh masyarakat lain yaitu barat. Sangat sulit memang untuk membahas secara sosiologis kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi dalam konteks Islam atau menyingkap sebab-sebab sosial yang mengakibatkan pemikiran Ibnu Rushdi gagal dilingkungan Islamnya sendiri. Padahal menurut Hasan Hanafi pemikiran Ibnu Rushdi adalah sebuah proyek besar yang ia persembahkan untuk masyarkatnya yaitu masyarakat Islam.
Barangkali sebelum kita menyingkap sebab-sebab sosial yang melatarbelakangi kegagalan diskursus pemikiran Ibnu Rushdi, agar tidak keluar dari pembahasan ini, ada tuntutan yang memaksa untuk menguraikan sosok al-Ghozali yang telah mampu membentuk diskursus hingga menjadi diskurus kekuasaan pada satu sisi, dan menjadi diskursus kewibawaan bagi masyarakat Islam pada sisi lain, Dua wajah diskursus ini, pertama, karena dimensi Asy’ari dalam diskursus al-Ghozali seorang teolog sekaligus seorang Faqih adalah merupakan dimensi yang memperkuat kekuasaan politik dan memberi legalitas dominasinya dan supermasinya yang diktator secara ideologis. Adapun yang kedua, adalah karena dimensi sufi yang dibantu dengan dua sisi sunni dan gnostisme, sehingga menarik kalangan umum dan khusus secara bersamaan. Disamping itu, diskursus Ghozali sengaja dibentuk oleh dirinya untuk kekuasaan politik pemerintahan sunni sebagai senjata idielogi dalam perseteruanya melawan kekuasan pemerintahan syi’ah.
Maka diatas semuanya, tidak aneh bila diskursus al-Ghozali merupakan diskursus yang telah menguasai dunia Islam sejak abad kelima hijriyah, dan kira-kira sampai sekarang. Julukan yang diperolehnya sebagai “hujjatu al-Islam” adalah merupakan julukan yang tidak pernah dan takkan pernah disandang sarjana lain,dan karya beliau yang berjudul Ihya’ ulumuddin merupakan karya ‘Teragung’ dalam sejarah literatur islam karena karya itu menempati posisi kedua setelah Quran menurut pandangan mayoritas masyarakat Islam. Tidak sembarang orang yang telah meninggikan posisi “ihya” dengan pujiannya yang telah menarik pandangan masyarakat Islam itu, diantaranya adalah Syekh Muhyiddin al-Nawawi. Beliau mengatakan “ Ihya hampir-hampir serupa dengan Quran” lebih lanjut beliau mengatakan “Apabila karya-karya Islam itu hilang, dan karya Ihya tetap ada, maka pasti terasa cukup”.
Dari uraian singkat ini, maka untuk membahas secara sosiologis kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi dan kesuksesannya dapat kita batasi menjadi dua batasan penguraian.
Pertama, sebagaimana kita mengetahui bahwa filsafat Arab-Islam yang terpengaruh filsafat hellenisme telah berlanjut sampai mendiangnya Ibnu Rushdi tahun 1198 M. Maka bagaimana dan kenapa gerakan filsafat itu hilang dari daratan pemikiran Islam ?.
Kedua, kekuatan sosial dan bentuk idielogi apa yang memiliki pengaruh besar dalam kawasan pemikiran Islam sejak itu, tepatnya dimulai dari abad ketiga belas masehi ? sampai-sampai pemikir besar semacam Ibnu Khaldun (1406 M), perhatianya lebih besar kepada aliran sufi ketimbang aliran filsafat, bahkan dalam karyanya al- Muqaddimah, pasal dua puluh empat berbicara tentang kebatilan filsafat.
Kehidupan rasional dalam tradisi pemikiran filsafat Islam mengalami proses pasang surut, setelah Ibnu Rushdi meninggal dunia adalah merupakan titik kelemahan dinamika kreasi dan orisinalitas kesinambungan pemikiran filsafat, padahal sebelumnya, dalam beberapa dekade sejarah pemikiran filsafat Islam mengukir sejarah gemilang, Sameh Zaen menunjukan bahwa pasca meniggalnya Ibnu Rushdi merupakan akhir redupnya kobaran pemikiran kreatif yang telah menyinari dunia Islam dalam beberapa abad.
Banyak kalangan menunjukan bahwa kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi sangat disebabkan oleh peran ideologi yang dimainkan oleh para fuqaha Maliki yang ada diseluruh barat Islam (Maghrib-Andalusia), karena sejak kepandainya dalam bidang filsafat dan sikap keterbukaanya telah mengantarkan pada posisi penting dalam pemerintahan al-Muwakhidun, tepatnya pada masa kerajaan Abu Ya’qub bin Abdul Mukmin bin Ali, berkat jasa baik sahabat karibnya Ibnu Thufail yang memperkenalkan dirinya kepada penguasa, sehingga terjalin erat dengan kerajaan.
Walaupun yang perlu di ingat bahwa kenyataan yang sangat menentukan hubungan erat antara Ibnu Rushdi dengan penguasa ini adalah tertumpu pada persoalan landasan ideologi dan pemikiran, karena pijakan dasar ideologi pemerintahan al-Muwakhidun tersumber dari pesan keagamaan yang mengembangkan bentuk filosofis. Pandangan ini merupakan hasil gagasan pendirinya Muhammad Bin Toumert yang membangun akidah negara berdasarkan korelasi antara wahyu dan akal, jargon yang digulirkan untuk mengembangkan landasan akidah itu adalah “Meninggalkan taklid dan kembali pada ushul”, hal inilah yang kemudian menjadi kontribusi besar bagi pribadi Ibnu Rushdi dalam merancang bangun pemikiran filsafat melalui proyek pembacaan kembali kepada ushul filsafat, terutama filsafat Ariestoteles.
Berawal dari hubungan pemikiranya dengan kebijakan al-Muwakhidun ini, Ibnu Rushdi dijadikan tempat rujukan persoalan keagamaan masyarakatnya, selain itu, ia menjadi dokter khusus kerajaan, menggantikan sahabat karibnya Ibnu Thufail yang usianya semakin senja. Pada masa ini (580 Hijriyah) Ibnu Rushdi merilis karya filsafatnya, terbukti ia telah mengomentari karya Ariestoteles yaitu; “Ma Ba’da al-Thabi’ah”, dan pada masa yang sama, penguasa (Abu Ya’qub) yang mendorong Ibnu Rushdi umtuk menyingkap filsafat Ariestoteles meniggal dunia, tahta kerajaanpun kemudian diambil alih oleh anaknya Ya’qub al-Manshur, yang pada awal kepemimpinanya melakukan hal serupa dengan ayahnya, bahkan seringkali berdialog seputar pemikiran filsafat sehingga Ibnu Ruhdi tidak segan mengatakan “dengarkan hai saudaraku”. Kedekatan inipun membuat gerah pribadi Ibnu Rushdi dari kecurigaan orang-oarang yang membencinya, sehingga Ibnu Rushdi mengungkapkan bahwa “Sesungguhnya Amir al-Mukminin lebih banyak mendekatiku ketimbang aku mengharapkanya”. Namun kepemimpinan al-Manshur pada akhirnya hanya tercatat sebagai sejarah buruk dalam sepanjang sejarah Islam, karena pada masa kepemimpinanya tidak tercatat kacuali “tragedi Ibnu Rushdi”.
Adalah merupakan kenyataan sejarah bahwa pluralitas akidah dan aliran Fiqh dalam daratan Masyriq tidak berpengaruh dalam daratan Maghrib yang mayoritas beraliran Maliki, alih-alih, terbukti bahwa Ibnu Rushdi ketika menulis kritik terhadap aliran teologi mengadu tidak bisa mencari karya-karya Mu’tazilah. Selain dari pada itu, mayoritas masyarakat maghrib yang barbarian masih menjadi penghalang kemajuan Andalusia, walaupun kita mengetahui bahwa penguasa-penguasa al-Muwakhidun mendorong keilmmuan para sarjananya.
Dari hal diatas, kita dapat memahami kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi dari segi sosiologis, yang menurut Muhammad Arkon dapat dipusatkan pada satu faktor yaitu sedikitnya jumlah cendekiawan yang mengetahui baca tulis dalam bahasa Arab. karena pada saat itu, mayoritas terbesar penduduk Maghrib adalah barbarian, yang sudah tentu, alat komunikasi yang digunakanya adalah bahasa barbar.
Untuk mempertegas hal itu, menurut Arkoun bahwa penguasa-penguasa al-Murabithin (pemerintahan sebelum al-Muwakhidun) dan pemimpin thariqah-thariqah sufi hampir seluruhnya dari masyarakat Barbar. Maka jelas, mereka yang telah menyebarkan Islam dengan jalan pengunaan “budaya oral”, fenomena sosio-kultur dan bahasa inilah yang telah meluas dalam sepanjang sejarahnya sampai muncul gerakan reformasi yang dikomandai Mohamad Bin Tomert.
Apabila persoalanya seperti itu, sangat wajar bila tragedi yang menimpa Ibnu Rushdi pada masa al-Manshur disebabkan oleh kedengkian para fuqaha atas ketidak berdayaanya memahami pemikiran Ibnu Rushdi, maka disaat mereka mampu mendekati khalifah al-Manshur, mereka berhasil mempengarui format negara yang semula bebas mengembangkan logika dan berusaha memadukan antara filsafaat dan wahyu, berubah menjadi berbalik menyerang yang langsung dikomandai oleh al-Manshur sendiri, lewat resolusi penguasa ini terjadilah pembakaran karya-karya Ibnu Rushdi, selain itu, setelah penghakiman Ibnu Rushdi secara terbuka dimasjid agung Cordova yang dihadiri para fuqaha dan jajaran pejabat serta masyarakat Maghrib, maka perkara yang diputuskan adalah pengungsian Ibnu Rushdi dikampung al-Yasanah, kampung yang mayoritas dihuni oleh orang-orang yahudi. Ada penafsiran yang memandang kejadian ini secara umum bahwa kebencian terhadap ilmu –ilmu logika dan sikap penolakan terhadap ilmu filsafat yang berhasil memobilisasi pemikiran umat Islam ketika Ghozali mengibarkan kerancuan pemikiran para filosof, sehingga mempunyai dampak negatif kepada para filosof muslim, karena dampak itu mengakibatkan para filosof muslim sering tertuduh sebagai zindiq. Karya Ghozali yang mengungkapkan kerancuan pemikiran filosof itu adalah “Tahafut al-Falasifah” yang mendapat sambutan yang layak didartan Masyriq, kemudian didaratn Maghrib, karena karya itu tersebar didaratan Andalusia.
Pada konteks yang sama, tragedi yang menimpa Ibnu Rushdi disebabkan oleh faktor politik, menurut Dr. Muhammad ‘Abied al-Ghabirie faktor ini adalah penyebab utama atas tragedi yang menimpa Ibnu Rushdi. Karyanya “al-Dharuri Fi al-Siyasah” merupakan bukti kuat atas pandangan Ghabirie, karena menurutnya karya itu ditulis ketika al-Muwakhidun pada masa kerajaan al-Manshur dalam keadaan krisis.Maka dapat dsimpulkan bahwa karya itu ditulis sebagi usaha Ibnu Rushdi dalam melakukan “reformasi politik” (al-Ishlah al-Siyasi), diskurkus yang digulirkanya dalam karya itu tidak tertuju pada kondisi politik Islam secara umum, namun yang lebih penting adalah perhatianya terhadap realitas Andalusia, realitas bangsanya sendiri. Maka dalam karya ini Ibnu Rushdi sengaja mengkritik kondisi kediktatoran penguasa dan pandangan-pandanagan para Fuqaha yang menurutnya merupakan sebab utama hilangnya pemikiran filsafat dan keredupan cahayanya, karena saat itu, mereka adalah jumlah yang terbesar yang tersebar dikota Andalusia dan dunia Islam.
Dalam keadaan yang demikian, pantas untuk dikata bahwa Ibnu Rushdi adalah akal yang ditolak oleh budaya Islam, tersingkir dari sentral pemerintahan atas nama Islam yang dikuasai oleh diskursus Ghozali-Asy’ari.
Adalah merupakan kenyatan sejarah yang sulit dibantah bahwa setiap penggalan sejarah manusia atau masyarakt manapun selalu ada pertentangan dan perseteruan antara berabagai aliran pemikiran atau sudut pandang, namuan buru-buru yang harus menjadi perhatian bahwa dalam dunia Islam, sikap yang berkembang dalam menyikapi pertentangan pemikiran itu selalu saja memenangkan sebuah pemikiran dan memarginalkan pemikiran lain, walaupun hakekatnya kewibawaan suatu pemikiran tidak berarti menghilangkan secara utuh pemikiran yang lain, namun tanpa dapat dipungkiri dibalik itu ada akibat yang muncul bahwa pemikiran yang lain tidak dapat diterima dalam pentas pemikiran dan kejadian.
Ketika tampuk pemerintahan politik Islam dipegang oleh Mu’awiyah bin Abi Sofyan (661 M – 40 H), sehingga berdiri pemerintahan Umawiyah yang mempunyai karakteristik pemikiran yang menonjol adalah tradisional, akan tetapi pemikiran masyarakat Islam mampu berkembang pesat lewat diaolg internal, bentuk-bentuk yang menguasai saat iu adalah bentuk pemikiran revolusioner yang berbeda-beda, terbukti kemunculan Syiah pada satu sisi, dan kemunculan Kharijiah pada sisi lain, yang pada gilliranya, sampai mengkristal pada kemunculan gerakan Mu’tazilah ahlu al-‘Adli Wa al-Tauhid, dimana kehadiranya sebagai gerakan pemikiran mampu memberi andil besar dalam merubah pemerintahan keturunan Umawiyah menjadi kekuasaan ‘Abbasiyah (750 M - !33 H).
Ketika gerakan Mu’tazilah sampai pada puncak kekuasaanya pada masa khalifah al-Makmun (813 M – 198 H), Mu’tashim (833 M – 218 H) dan al-Wastiq (842 M – 228 H) , namun pada permulaan masa Mutawakil (847 M – 232 H) struktur pemikiran masyarakat mengalami perubahan yang dahsyat. Perlawanan yang sengit terhadap pemikiran Mu’tazilah dan berusaha menyingkirkanya merupakan kesaksian yang terjadi ditengah-tengah masyarakat, sikap pelawanan itu bersumber dari kalangan para fuqaha dan mayoritas perawi Hadis serta kaum tradisionalis yang tesebar ditengah-tengah para pemikir, hal inilah yang kemudian pada masa Mutawakil menjadi unsur yang kuat dalam menciptakan sikap terorisme melawan Mu’tazilah dan tradisi intelektualnya.
Dan, akhiran walaisa akhiran, ketika Ghozali sebagaimana telah penulis singgung diatas telah menutup pintu pemikiran bebas, sampai-sampai dari akibat pengaruhnya sebagian kalangan memandang bahwa pemikiran filsafat dan para filosof didunia Arab-Islam tidak mendapat tempat sampai sekarang. Akan tetapi kehadiran pemikiran Ibnu Rushdi telah mengembalikan pemikiran Arab-Islam pada karakteristiknya yang rasional, bahkan tidak berlebihan apabila kita mengatakan bahwa pemikiran Ibnu Rushdi adalah merupakan bukti konkrit atas orisinalitas pemikiran rasional dalam peradaban Islam, dan warisan intelektual yang dapat kita kedepankan, walaupun mungkin kedua yang penulis kemukakan itu, dalam konteks indonesia masih merupakan perkara baru yang semestinya segera harus dilirik kalu tidak untuk segera diperhatikan.
Epilog
Sekelumit dari oret-oretan mengenai sosok Ibnu Rushdi antara kegagalan dan kesuksesannya dapat disimpulkan bahwa kegagalan beliau dalam membumikan filsafat bukan karena ketidakmampuan beliau dalam menguraikan kesesuaian antara akal dan wahyu namun lebih disebabkan faktor politis yang tidak berpihak kepada beliau,kemudian kita sudah selayaknya untuk mengkaji lebih jauh pemikiran beliau,semoga artikel ini dapat menstimulan kita untuk selalu obyektif dalam memahami sebuah sejarah.
disarikan dari berbagai sumber
Adalah Ibnu Rusdhi seorang faqih,Qadhi dan filsuf kenamaan yang di barat dikenal dengan Averroes.Pemikiran beliau yang sering dikaji di kaum sarungan ‘Pesantren’ hanya lah produk pemikiran fiqh-nya yang tertuang dalam kitab yang berjudul Bidayah al-mujtahid..para santri belum akrab -untuk tidak mengatakan tidak akrab- dengan karya-karya beliau seperti Tahafut-tahafut al-falasifah (kitab yang berisikan penyerangannya terhadap pemikiran sang Hujjatul islam al-Ghazali yang menenyerang filsafat sebagaimana yang tertuang dalam dua karya al-Ghazali yang bertitel tahafut al-falasifah dan munqidz min al-Adhlalal ),atau kitab Fash al-Maqal yang membahas tentang kesesuaian akal dan wahyu atau filsafat dan agama.
Tulisan pendek ini tidak akan membahas penyerangan beliau terhadap pemikiran al-ghazali ,Tulisan pendek ini bermula dari kemusykilan saya ketika mencoba mempertanyakan pertanyaan « mengapa Ibnu Rushdi tidak begitu dikenal oleh orang islam dan mengapa dua kitab yang beliau tulis yakni tahafut at-tahafut dan fashl al-maqal tidak mendapat apresiasi oleh kaum muslimin ???????.Dengan segala keterbatasan pemahaman yang saya dapatkan,sebenarnya saya kesulitan untuk menyibak sisi sosiologis Rusdhi .Berbicara tentang Ibnu Rushdi adalah berbicara tentang akal yang pernah ditolak oleh masyarkatnya, dan diterima oleh masyarakat lain yaitu barat. Sangat sulit memang untuk membahas secara sosiologis kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi dalam konteks Islam atau menyingkap sebab-sebab sosial yang mengakibatkan pemikiran Ibnu Rushdi gagal dilingkungan Islamnya sendiri. Padahal menurut Hasan Hanafi pemikiran Ibnu Rushdi adalah sebuah proyek besar yang ia persembahkan untuk masyarkatnya yaitu masyarakat Islam.
Barangkali sebelum kita menyingkap sebab-sebab sosial yang melatarbelakangi kegagalan diskursus pemikiran Ibnu Rushdi, agar tidak keluar dari pembahasan ini, ada tuntutan yang memaksa untuk menguraikan sosok al-Ghozali yang telah mampu membentuk diskursus hingga menjadi diskurus kekuasaan pada satu sisi, dan menjadi diskursus kewibawaan bagi masyarakat Islam pada sisi lain, Dua wajah diskursus ini, pertama, karena dimensi Asy’ari dalam diskursus al-Ghozali seorang teolog sekaligus seorang Faqih adalah merupakan dimensi yang memperkuat kekuasaan politik dan memberi legalitas dominasinya dan supermasinya yang diktator secara ideologis. Adapun yang kedua, adalah karena dimensi sufi yang dibantu dengan dua sisi sunni dan gnostisme, sehingga menarik kalangan umum dan khusus secara bersamaan. Disamping itu, diskursus Ghozali sengaja dibentuk oleh dirinya untuk kekuasaan politik pemerintahan sunni sebagai senjata idielogi dalam perseteruanya melawan kekuasan pemerintahan syi’ah.
Maka diatas semuanya, tidak aneh bila diskursus al-Ghozali merupakan diskursus yang telah menguasai dunia Islam sejak abad kelima hijriyah, dan kira-kira sampai sekarang. Julukan yang diperolehnya sebagai “hujjatu al-Islam” adalah merupakan julukan yang tidak pernah dan takkan pernah disandang sarjana lain,dan karya beliau yang berjudul Ihya’ ulumuddin merupakan karya ‘Teragung’ dalam sejarah literatur islam karena karya itu menempati posisi kedua setelah Quran menurut pandangan mayoritas masyarakat Islam. Tidak sembarang orang yang telah meninggikan posisi “ihya” dengan pujiannya yang telah menarik pandangan masyarakat Islam itu, diantaranya adalah Syekh Muhyiddin al-Nawawi. Beliau mengatakan “ Ihya hampir-hampir serupa dengan Quran” lebih lanjut beliau mengatakan “Apabila karya-karya Islam itu hilang, dan karya Ihya tetap ada, maka pasti terasa cukup”.
Dari uraian singkat ini, maka untuk membahas secara sosiologis kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi dan kesuksesannya dapat kita batasi menjadi dua batasan penguraian.
Pertama, sebagaimana kita mengetahui bahwa filsafat Arab-Islam yang terpengaruh filsafat hellenisme telah berlanjut sampai mendiangnya Ibnu Rushdi tahun 1198 M. Maka bagaimana dan kenapa gerakan filsafat itu hilang dari daratan pemikiran Islam ?.
Kedua, kekuatan sosial dan bentuk idielogi apa yang memiliki pengaruh besar dalam kawasan pemikiran Islam sejak itu, tepatnya dimulai dari abad ketiga belas masehi ? sampai-sampai pemikir besar semacam Ibnu Khaldun (1406 M), perhatianya lebih besar kepada aliran sufi ketimbang aliran filsafat, bahkan dalam karyanya al- Muqaddimah, pasal dua puluh empat berbicara tentang kebatilan filsafat.
Kehidupan rasional dalam tradisi pemikiran filsafat Islam mengalami proses pasang surut, setelah Ibnu Rushdi meninggal dunia adalah merupakan titik kelemahan dinamika kreasi dan orisinalitas kesinambungan pemikiran filsafat, padahal sebelumnya, dalam beberapa dekade sejarah pemikiran filsafat Islam mengukir sejarah gemilang, Sameh Zaen menunjukan bahwa pasca meniggalnya Ibnu Rushdi merupakan akhir redupnya kobaran pemikiran kreatif yang telah menyinari dunia Islam dalam beberapa abad.
Banyak kalangan menunjukan bahwa kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi sangat disebabkan oleh peran ideologi yang dimainkan oleh para fuqaha Maliki yang ada diseluruh barat Islam (Maghrib-Andalusia), karena sejak kepandainya dalam bidang filsafat dan sikap keterbukaanya telah mengantarkan pada posisi penting dalam pemerintahan al-Muwakhidun, tepatnya pada masa kerajaan Abu Ya’qub bin Abdul Mukmin bin Ali, berkat jasa baik sahabat karibnya Ibnu Thufail yang memperkenalkan dirinya kepada penguasa, sehingga terjalin erat dengan kerajaan.
Walaupun yang perlu di ingat bahwa kenyataan yang sangat menentukan hubungan erat antara Ibnu Rushdi dengan penguasa ini adalah tertumpu pada persoalan landasan ideologi dan pemikiran, karena pijakan dasar ideologi pemerintahan al-Muwakhidun tersumber dari pesan keagamaan yang mengembangkan bentuk filosofis. Pandangan ini merupakan hasil gagasan pendirinya Muhammad Bin Toumert yang membangun akidah negara berdasarkan korelasi antara wahyu dan akal, jargon yang digulirkan untuk mengembangkan landasan akidah itu adalah “Meninggalkan taklid dan kembali pada ushul”, hal inilah yang kemudian menjadi kontribusi besar bagi pribadi Ibnu Rushdi dalam merancang bangun pemikiran filsafat melalui proyek pembacaan kembali kepada ushul filsafat, terutama filsafat Ariestoteles.
Berawal dari hubungan pemikiranya dengan kebijakan al-Muwakhidun ini, Ibnu Rushdi dijadikan tempat rujukan persoalan keagamaan masyarakatnya, selain itu, ia menjadi dokter khusus kerajaan, menggantikan sahabat karibnya Ibnu Thufail yang usianya semakin senja. Pada masa ini (580 Hijriyah) Ibnu Rushdi merilis karya filsafatnya, terbukti ia telah mengomentari karya Ariestoteles yaitu; “Ma Ba’da al-Thabi’ah”, dan pada masa yang sama, penguasa (Abu Ya’qub) yang mendorong Ibnu Rushdi umtuk menyingkap filsafat Ariestoteles meniggal dunia, tahta kerajaanpun kemudian diambil alih oleh anaknya Ya’qub al-Manshur, yang pada awal kepemimpinanya melakukan hal serupa dengan ayahnya, bahkan seringkali berdialog seputar pemikiran filsafat sehingga Ibnu Ruhdi tidak segan mengatakan “dengarkan hai saudaraku”. Kedekatan inipun membuat gerah pribadi Ibnu Rushdi dari kecurigaan orang-oarang yang membencinya, sehingga Ibnu Rushdi mengungkapkan bahwa “Sesungguhnya Amir al-Mukminin lebih banyak mendekatiku ketimbang aku mengharapkanya”. Namun kepemimpinan al-Manshur pada akhirnya hanya tercatat sebagai sejarah buruk dalam sepanjang sejarah Islam, karena pada masa kepemimpinanya tidak tercatat kacuali “tragedi Ibnu Rushdi”.
Adalah merupakan kenyataan sejarah bahwa pluralitas akidah dan aliran Fiqh dalam daratan Masyriq tidak berpengaruh dalam daratan Maghrib yang mayoritas beraliran Maliki, alih-alih, terbukti bahwa Ibnu Rushdi ketika menulis kritik terhadap aliran teologi mengadu tidak bisa mencari karya-karya Mu’tazilah. Selain dari pada itu, mayoritas masyarakat maghrib yang barbarian masih menjadi penghalang kemajuan Andalusia, walaupun kita mengetahui bahwa penguasa-penguasa al-Muwakhidun mendorong keilmmuan para sarjananya.
Dari hal diatas, kita dapat memahami kegagalan pemikiran Ibnu Rushdi dari segi sosiologis, yang menurut Muhammad Arkon dapat dipusatkan pada satu faktor yaitu sedikitnya jumlah cendekiawan yang mengetahui baca tulis dalam bahasa Arab. karena pada saat itu, mayoritas terbesar penduduk Maghrib adalah barbarian, yang sudah tentu, alat komunikasi yang digunakanya adalah bahasa barbar.
Untuk mempertegas hal itu, menurut Arkoun bahwa penguasa-penguasa al-Murabithin (pemerintahan sebelum al-Muwakhidun) dan pemimpin thariqah-thariqah sufi hampir seluruhnya dari masyarakat Barbar. Maka jelas, mereka yang telah menyebarkan Islam dengan jalan pengunaan “budaya oral”, fenomena sosio-kultur dan bahasa inilah yang telah meluas dalam sepanjang sejarahnya sampai muncul gerakan reformasi yang dikomandai Mohamad Bin Tomert.
Apabila persoalanya seperti itu, sangat wajar bila tragedi yang menimpa Ibnu Rushdi pada masa al-Manshur disebabkan oleh kedengkian para fuqaha atas ketidak berdayaanya memahami pemikiran Ibnu Rushdi, maka disaat mereka mampu mendekati khalifah al-Manshur, mereka berhasil mempengarui format negara yang semula bebas mengembangkan logika dan berusaha memadukan antara filsafaat dan wahyu, berubah menjadi berbalik menyerang yang langsung dikomandai oleh al-Manshur sendiri, lewat resolusi penguasa ini terjadilah pembakaran karya-karya Ibnu Rushdi, selain itu, setelah penghakiman Ibnu Rushdi secara terbuka dimasjid agung Cordova yang dihadiri para fuqaha dan jajaran pejabat serta masyarakat Maghrib, maka perkara yang diputuskan adalah pengungsian Ibnu Rushdi dikampung al-Yasanah, kampung yang mayoritas dihuni oleh orang-orang yahudi. Ada penafsiran yang memandang kejadian ini secara umum bahwa kebencian terhadap ilmu –ilmu logika dan sikap penolakan terhadap ilmu filsafat yang berhasil memobilisasi pemikiran umat Islam ketika Ghozali mengibarkan kerancuan pemikiran para filosof, sehingga mempunyai dampak negatif kepada para filosof muslim, karena dampak itu mengakibatkan para filosof muslim sering tertuduh sebagai zindiq. Karya Ghozali yang mengungkapkan kerancuan pemikiran filosof itu adalah “Tahafut al-Falasifah” yang mendapat sambutan yang layak didartan Masyriq, kemudian didaratn Maghrib, karena karya itu tersebar didaratan Andalusia.
Pada konteks yang sama, tragedi yang menimpa Ibnu Rushdi disebabkan oleh faktor politik, menurut Dr. Muhammad ‘Abied al-Ghabirie faktor ini adalah penyebab utama atas tragedi yang menimpa Ibnu Rushdi. Karyanya “al-Dharuri Fi al-Siyasah” merupakan bukti kuat atas pandangan Ghabirie, karena menurutnya karya itu ditulis ketika al-Muwakhidun pada masa kerajaan al-Manshur dalam keadaan krisis.Maka dapat dsimpulkan bahwa karya itu ditulis sebagi usaha Ibnu Rushdi dalam melakukan “reformasi politik” (al-Ishlah al-Siyasi), diskurkus yang digulirkanya dalam karya itu tidak tertuju pada kondisi politik Islam secara umum, namun yang lebih penting adalah perhatianya terhadap realitas Andalusia, realitas bangsanya sendiri. Maka dalam karya ini Ibnu Rushdi sengaja mengkritik kondisi kediktatoran penguasa dan pandangan-pandanagan para Fuqaha yang menurutnya merupakan sebab utama hilangnya pemikiran filsafat dan keredupan cahayanya, karena saat itu, mereka adalah jumlah yang terbesar yang tersebar dikota Andalusia dan dunia Islam.
Dalam keadaan yang demikian, pantas untuk dikata bahwa Ibnu Rushdi adalah akal yang ditolak oleh budaya Islam, tersingkir dari sentral pemerintahan atas nama Islam yang dikuasai oleh diskursus Ghozali-Asy’ari.
Adalah merupakan kenyatan sejarah yang sulit dibantah bahwa setiap penggalan sejarah manusia atau masyarakt manapun selalu ada pertentangan dan perseteruan antara berabagai aliran pemikiran atau sudut pandang, namuan buru-buru yang harus menjadi perhatian bahwa dalam dunia Islam, sikap yang berkembang dalam menyikapi pertentangan pemikiran itu selalu saja memenangkan sebuah pemikiran dan memarginalkan pemikiran lain, walaupun hakekatnya kewibawaan suatu pemikiran tidak berarti menghilangkan secara utuh pemikiran yang lain, namun tanpa dapat dipungkiri dibalik itu ada akibat yang muncul bahwa pemikiran yang lain tidak dapat diterima dalam pentas pemikiran dan kejadian.
Ketika tampuk pemerintahan politik Islam dipegang oleh Mu’awiyah bin Abi Sofyan (661 M – 40 H), sehingga berdiri pemerintahan Umawiyah yang mempunyai karakteristik pemikiran yang menonjol adalah tradisional, akan tetapi pemikiran masyarakat Islam mampu berkembang pesat lewat diaolg internal, bentuk-bentuk yang menguasai saat iu adalah bentuk pemikiran revolusioner yang berbeda-beda, terbukti kemunculan Syiah pada satu sisi, dan kemunculan Kharijiah pada sisi lain, yang pada gilliranya, sampai mengkristal pada kemunculan gerakan Mu’tazilah ahlu al-‘Adli Wa al-Tauhid, dimana kehadiranya sebagai gerakan pemikiran mampu memberi andil besar dalam merubah pemerintahan keturunan Umawiyah menjadi kekuasaan ‘Abbasiyah (750 M - !33 H).
Ketika gerakan Mu’tazilah sampai pada puncak kekuasaanya pada masa khalifah al-Makmun (813 M – 198 H), Mu’tashim (833 M – 218 H) dan al-Wastiq (842 M – 228 H) , namun pada permulaan masa Mutawakil (847 M – 232 H) struktur pemikiran masyarakat mengalami perubahan yang dahsyat. Perlawanan yang sengit terhadap pemikiran Mu’tazilah dan berusaha menyingkirkanya merupakan kesaksian yang terjadi ditengah-tengah masyarakat, sikap pelawanan itu bersumber dari kalangan para fuqaha dan mayoritas perawi Hadis serta kaum tradisionalis yang tesebar ditengah-tengah para pemikir, hal inilah yang kemudian pada masa Mutawakil menjadi unsur yang kuat dalam menciptakan sikap terorisme melawan Mu’tazilah dan tradisi intelektualnya.
Dan, akhiran walaisa akhiran, ketika Ghozali sebagaimana telah penulis singgung diatas telah menutup pintu pemikiran bebas, sampai-sampai dari akibat pengaruhnya sebagian kalangan memandang bahwa pemikiran filsafat dan para filosof didunia Arab-Islam tidak mendapat tempat sampai sekarang. Akan tetapi kehadiran pemikiran Ibnu Rushdi telah mengembalikan pemikiran Arab-Islam pada karakteristiknya yang rasional, bahkan tidak berlebihan apabila kita mengatakan bahwa pemikiran Ibnu Rushdi adalah merupakan bukti konkrit atas orisinalitas pemikiran rasional dalam peradaban Islam, dan warisan intelektual yang dapat kita kedepankan, walaupun mungkin kedua yang penulis kemukakan itu, dalam konteks indonesia masih merupakan perkara baru yang semestinya segera harus dilirik kalu tidak untuk segera diperhatikan.
Epilog
Sekelumit dari oret-oretan mengenai sosok Ibnu Rushdi antara kegagalan dan kesuksesannya dapat disimpulkan bahwa kegagalan beliau dalam membumikan filsafat bukan karena ketidakmampuan beliau dalam menguraikan kesesuaian antara akal dan wahyu namun lebih disebabkan faktor politis yang tidak berpihak kepada beliau,kemudian kita sudah selayaknya untuk mengkaji lebih jauh pemikiran beliau,semoga artikel ini dapat menstimulan kita untuk selalu obyektif dalam memahami sebuah sejarah.
disarikan dari berbagai sumber
Menyoal Orientalis
Oleh: Muhammad Idris*
Islam adalah agama dan peradaban, realitas sejarah yang berlangsung selama empat belas abad didalam panggung sejarah umat manusia dan jejak kaki langkah geografis pada dataran luas yang membentang dibenua Asia dan Afrika bahkan sebagian dataran Eropa. Kini lebih dari 1,2 milyar orang dari latar belakang suku, ras dan kultural yang berbeda adalah warga muslim. Sejarah merekam bahwa Islam memainkan peran yang signifikan dalam perkembangan beberapa aspek pada peradaban lain, khususnya peradaban barat.
Itulah sejumlah alasan mengapa pengetahuan tentang Islam sangat penting bagi mereka yang memliki perhatian pada sejarah Intelektual dan kultural di Barat. Beberapa banyak sarjana Barat yang concern untuk mendalami Islam. Mereka yang ada dalam dunia akademis disebut “orientalis” telah mencurahkan perhatiannya dalam Islam.
Para orientalis seperti Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, Louis Massignon memahami Islam dalam perspektif Barat, sehingga tesis-tesis yang diwacanakan kerap membuat para cendikiawan muslim “geram”.
Keingintahuan para sarjana barat mengenai Islam mengalami signifikansi seiring terjadinya peristiwa 11 september 2001 (tragedi pengeboman gedung WTC). Tesis-tesis yang yang disajikan oleh mereka amat kental diwarnai prasangka dan bias-bias ideologis yang beragam meskipun terkadang terdapat sisi obyektifitasnya.
Kajian Islam di Barat dimulai dari abad kesepuluh dan kesebelas, karena pada saat itu masyarakat Eropa secara umum menganut agama Kristen. Islam dianggap sebagai sekte dari Kristen yang menyimpang dan pendirinya adalah seorang yang murtad.
Abad pertengahan ditandai dengan penolakan religius yang kuat terhadap Islam. Pada abad inilah keingintahuan Barat terhadap Islam semakin “menggelora”. Kemudian pada abad kesembilanbelas keseriusan Barat untuk mengkaji Islam mencapai klimaks. Hal ini ditandai dengan studi-studi tentang ke-Timuran secara resmi termasuk kajian-kajian ke-Islaman di berbagai universitas-universitas Barat acapkali mendapat dukungan dari pemerintah kolonial seperti Inggris, Prancis, Belanda dan Rusia.
Bahkan menurut Edward Said orientalisme (faham dan pengetahuan Barat tentang Timur) yang dalam istilah Arab disebut “al-Isytiraqi” bukan sekedar wacana akademis, akan tetapi juga memiliki akar-akar politis, ekonomi dan religius.
Secara politis, penelitian, kajian dan pandangan Barat mengenai dunia “oriental” dalam kajian Said, khusus dunia Islam bertujuan untuk politik kolonialisme Eropa untuk menguasai wilayah-wilayah muslim,para orientalis mengusung slogan (3 G) yakni gold atau penguasaan ekonomi,glory atau perluasan wilayah jajahan dan gospel atau penginjilan (kristenisasi) dalam penelitian mereka atas dunia timur alias Islam.
Kajian yang disajikan para sarjana barat yang tergabung dalam komunitas orientalis tentang islam dalam satu dekade terakhir meskipun mencoba untuk mengkaji secara obyektif namun tesis-tesis yang diwacanakan mereka secara ideologi tetap bias dan penuh prasangka.
Kita sebagai kaum ‘terdidik’ dan ‘terpelajar’ harus selektif,obyektif dan kritis ketika hendak mengkaji pemikiran mereka tentang dunia kita (baca:Islam) dan menjadi kewajiban bagi para sarjana-sarjana muslim untuk meneruskan langkah yang telah ditempuh oleh oksidentalis (sarjana-sarjana muslim yang mengkaji ilmu-ilmu Barat) seperti Prof.M.Naguib al-Attas,Prof.Dr.Azami ,MA ,Seyyed Hossen Nasr yang telah mematahkan tesis-tesis orientalis.
Islam adalah agama dan peradaban, realitas sejarah yang berlangsung selama empat belas abad didalam panggung sejarah umat manusia dan jejak kaki langkah geografis pada dataran luas yang membentang dibenua Asia dan Afrika bahkan sebagian dataran Eropa. Kini lebih dari 1,2 milyar orang dari latar belakang suku, ras dan kultural yang berbeda adalah warga muslim. Sejarah merekam bahwa Islam memainkan peran yang signifikan dalam perkembangan beberapa aspek pada peradaban lain, khususnya peradaban barat.
Itulah sejumlah alasan mengapa pengetahuan tentang Islam sangat penting bagi mereka yang memliki perhatian pada sejarah Intelektual dan kultural di Barat. Beberapa banyak sarjana Barat yang concern untuk mendalami Islam. Mereka yang ada dalam dunia akademis disebut “orientalis” telah mencurahkan perhatiannya dalam Islam.
Para orientalis seperti Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, Louis Massignon memahami Islam dalam perspektif Barat, sehingga tesis-tesis yang diwacanakan kerap membuat para cendikiawan muslim “geram”.
Keingintahuan para sarjana barat mengenai Islam mengalami signifikansi seiring terjadinya peristiwa 11 september 2001 (tragedi pengeboman gedung WTC). Tesis-tesis yang yang disajikan oleh mereka amat kental diwarnai prasangka dan bias-bias ideologis yang beragam meskipun terkadang terdapat sisi obyektifitasnya.
Kajian Islam di Barat dimulai dari abad kesepuluh dan kesebelas, karena pada saat itu masyarakat Eropa secara umum menganut agama Kristen. Islam dianggap sebagai sekte dari Kristen yang menyimpang dan pendirinya adalah seorang yang murtad.
Abad pertengahan ditandai dengan penolakan religius yang kuat terhadap Islam. Pada abad inilah keingintahuan Barat terhadap Islam semakin “menggelora”. Kemudian pada abad kesembilanbelas keseriusan Barat untuk mengkaji Islam mencapai klimaks. Hal ini ditandai dengan studi-studi tentang ke-Timuran secara resmi termasuk kajian-kajian ke-Islaman di berbagai universitas-universitas Barat acapkali mendapat dukungan dari pemerintah kolonial seperti Inggris, Prancis, Belanda dan Rusia.
Bahkan menurut Edward Said orientalisme (faham dan pengetahuan Barat tentang Timur) yang dalam istilah Arab disebut “al-Isytiraqi” bukan sekedar wacana akademis, akan tetapi juga memiliki akar-akar politis, ekonomi dan religius.
Secara politis, penelitian, kajian dan pandangan Barat mengenai dunia “oriental” dalam kajian Said, khusus dunia Islam bertujuan untuk politik kolonialisme Eropa untuk menguasai wilayah-wilayah muslim,para orientalis mengusung slogan (3 G) yakni gold atau penguasaan ekonomi,glory atau perluasan wilayah jajahan dan gospel atau penginjilan (kristenisasi) dalam penelitian mereka atas dunia timur alias Islam.
Kajian yang disajikan para sarjana barat yang tergabung dalam komunitas orientalis tentang islam dalam satu dekade terakhir meskipun mencoba untuk mengkaji secara obyektif namun tesis-tesis yang diwacanakan mereka secara ideologi tetap bias dan penuh prasangka.
Kita sebagai kaum ‘terdidik’ dan ‘terpelajar’ harus selektif,obyektif dan kritis ketika hendak mengkaji pemikiran mereka tentang dunia kita (baca:Islam) dan menjadi kewajiban bagi para sarjana-sarjana muslim untuk meneruskan langkah yang telah ditempuh oleh oksidentalis (sarjana-sarjana muslim yang mengkaji ilmu-ilmu Barat) seperti Prof.M.Naguib al-Attas,Prof.Dr.Azami ,MA ,Seyyed Hossen Nasr yang telah mematahkan tesis-tesis orientalis.
Memaknai Kebebasan Beragama
Pada era postmodern sekarang ini kebebasan beragama sering terdengar. Ia banyak digaungkan di forum-forum kajian ilmiah, di podium politik, yel-yel para demonstran. Banyak yang mengatasnamakan kebebasan merenggut kebebasan orang lain, melabrak hak orang lain. Apakah makna kebebasan ini sudah difahami dengan baik oleh mereka yang selalu berceloteh tentang kebebasan ?
Secara luas penafsiran kebebasan sendiri tidak ada yang baku. Penafsiran-penafsiran sejak dulu hingga sekarang baik yang berupa undang-undang konvensional Negara maupun kaidah-kaidah keadilan semuanya akan berakhir pada satu kesimpulan bahwa kebebasan itu tidak bersifat mutlak (terbatas) dan tidak merugikan orang lain. Kalau kebebasan dimaknai secara mutlak sama artinya dengan anarkisme yang selalu melabrak hak dan kebebasan orang lain. Dalam sebuah sistem sipil yang teratur, keberadaan kebebasan yang mutlaktidak mungkin berlangsung. Manusia hidup di dunia ini tak sendirian. Manusia hidup dalam sebuah masyarakat yang memiliki batasan-batasan, tatacara dan sistem hidup sendiri. Kebebasan yang logis atau realitis maupun yang sistematis adalah kebebasan yang terikat dengan hak-hak orang lain, kepentingan umum dan ruang lingkup syariat Tuhan atau sistem undang-undang sipil dalam sebuah negara.
Islam adalah agama yang sejak kelahirannya selalu mengumandangkan akan pentingnya sebuah kehormatan manusia. Hal ini nantinya akan melahirkan sebuah kebebasan dan persamaan.
Prof. Dr. Wahbah al Zuhaily membagi kebebasan beragama dalam tiga corak. Pertama, kebebasan perseorangan (individual) yang meliputi hak keamanan, terjaga privasinya kebebasan bertempat tinggal dan terjaganya akal manusia. Kedua, kebebasan politik meliputi kebebasan berpendapat dan beragama, melaksanakan ritual keagamaan, pers, serta berserikat dalam berpolitik dengan dasar musyawarah. Ketiga, hak dan kebebasan ekonomi-sosial meliputi hak memperoleh pekerjaan, perlindungan kesehatan, tanggungan sosial yang tercermin dengan adanya kewajiban zakat dan macam-macam shadaqah, qurban, pembayaran kafarat.
Hak dan kebebasan yang telah ditetapkan dalam Islam ini sudah memenuhi kebutuhan manusia kan sebuah kebebasan. Baik urusan duniawi maupun ukhrawi. Kebebasan yang menyangkut keagamaan sering menjadi polemik dan salah paham, diatur dan dirancang secara lentur dan fleksibel baik sesama muslim ataupun yang berkait- kelindan dengan dengan agama lain.
Praktek sebuah Kebebasan Beragama menurut Islam
Syariat Islam telah menetapkan kebebasan melaksanakan ajaran-ajaran pelbagai agama ( baik Islam atau bukan). Hal ini bertujuan agar kebebasan ini tidak mengakibatkan kekufuran bagi umat Islam dan kesesatan yang bersifat menentang simbol-simbol ke-Islaman. Rekaman realita kebebasan beragama sepanjang sejarah Oslam bisa dilihat dalam piagam Madinah. Rasulullah Saw telah menetapkan kebebasan orang Yahudi dengan ketiga golongannya di Madinah untuk melaksanakan simbol-simbol keagamaan mereka. Dalam piagam itu disebutkan :
”Orang Yahudi dari bani ‘Auf merupakan satu umat bersama orang mukmin. Bagi orang Yahudi adalah agama mereka bagi orang Islam adalah agama mereka, kecuali orang yang dzalim dan berdosa. Sesungguhnya ia tidak dirusakkan atau dibinasakan kecuali oleh dirinya sendiri dan keluarganya.”
Sahabat Umar Ra dalam suratnya yang dikirim kepada penduduk Baitul Maqdis mengatakan :”Ini adalah apa yang diberikan Umar kepada penduduk Eliya (Quds) yakni keamanan. Mereka diberi keamanan terhadap diri, gereja dan juga agama mereka serta salah satu mereka tidak akan disakiti”.
Penyerangan sahabat Abu Bakar Ra terhadap pembangkang zakat bukanlah merupakan pelanggaran kebebasan beragama. Karena mereka telah keliru ketika menganggap bahwa zakat khusus dizaman Nabi dengan bepegang pada makna dzahir ayat ”ambillah zakat dari sebagian harta mereka dengan zakat itu kamu mensucikan mereka. Dan berdoalah untuk mereka. Sesungguhnya doa kamu itu (menjadi) ketentraman jiwa bagi mereka. Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui” (al Taubah : 103)
Mereka telah kelewatan dalam melakukan kesalahan pemahaman sehingga membuka lubang besar dalam Islam yang berakibat pada penghancuran Islam secara perlahan-lahan.
Dari catatan sejarah diatas membuktikan bahwa Islam adalah agama yang menyerukan kebebasan berkeyakinan dan memberikan penjagaan serta perlindungan dalam berkeyakinan selama hal itu tidak ada perlawanan, celaan, menentang kewajiban akidah Islam.
Teori dan praktek Internasional
Kebebasan beragama juga mendapatkan tempatnya diluar Islam. Pasal 18 Deklarasi Universal HAM (Declaration of Human Raight) dalam resolusi majlis umum PBB pada tanggal 10 Desember 1948 terdapat 4 ayat yang menegaskan bahwa setiap orang berhak atas kebebasan pikiran termasuk kebebasan beragama, melaksanakan ibadah tanpa ada larangan dan paksaan. Hal itu selama terjaganya keselamatan umum, aturan hak-hak dan kebebasan dasar orang lain. Pernyataan ini pun diterima oleh negara-negara Islam di dunia karena selaras dengan kebebasan dalam Islam.
Di mata Islam pemaksaan suatu agama merupakan suatu pelanggaran. Allah berfirman ”Tidak ada paksaan dalam agama” (QS. Al Baqoroh :256). Allah juga menyerukan penyebaran agama dengan hikmah dan kebaiakan ”Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang lebih baik” (QS. Al Nahl : 125).
Potret Kebebasan di Indonesia
Dari keduanya (Islam dan Internasional) teori tentang kebebasan beragama mengapung kembali di Indonesia. Kasus Ahmadiyah merupakan fenomena yang terjadi di Indonesia belakangan ini. Ahmadiyah dianggap sebagai bentuk dari realisasi kebebasan beragama menurut madzhab AKKBBN sehingga wajib dilindungi dan diberikan hak sesuai UUD ’45 dan HAM. Tetapi golongan puritan (FPI) tidak ingin Islam dikotori dengan faham Ahmadiyah yang mereka anggap sesat dan telah menodai Islam.
Kita bisa menilai Ahmadiyah itu sesat atau tidak kalau kita tahu apa itu kebebasan beragama dan apa itu kesesatan dalam agama. Wallahu’alam
Secara luas penafsiran kebebasan sendiri tidak ada yang baku. Penafsiran-penafsiran sejak dulu hingga sekarang baik yang berupa undang-undang konvensional Negara maupun kaidah-kaidah keadilan semuanya akan berakhir pada satu kesimpulan bahwa kebebasan itu tidak bersifat mutlak (terbatas) dan tidak merugikan orang lain. Kalau kebebasan dimaknai secara mutlak sama artinya dengan anarkisme yang selalu melabrak hak dan kebebasan orang lain. Dalam sebuah sistem sipil yang teratur, keberadaan kebebasan yang mutlaktidak mungkin berlangsung. Manusia hidup di dunia ini tak sendirian. Manusia hidup dalam sebuah masyarakat yang memiliki batasan-batasan, tatacara dan sistem hidup sendiri. Kebebasan yang logis atau realitis maupun yang sistematis adalah kebebasan yang terikat dengan hak-hak orang lain, kepentingan umum dan ruang lingkup syariat Tuhan atau sistem undang-undang sipil dalam sebuah negara.
Islam adalah agama yang sejak kelahirannya selalu mengumandangkan akan pentingnya sebuah kehormatan manusia. Hal ini nantinya akan melahirkan sebuah kebebasan dan persamaan.
Prof. Dr. Wahbah al Zuhaily membagi kebebasan beragama dalam tiga corak. Pertama, kebebasan perseorangan (individual) yang meliputi hak keamanan, terjaga privasinya kebebasan bertempat tinggal dan terjaganya akal manusia. Kedua, kebebasan politik meliputi kebebasan berpendapat dan beragama, melaksanakan ritual keagamaan, pers, serta berserikat dalam berpolitik dengan dasar musyawarah. Ketiga, hak dan kebebasan ekonomi-sosial meliputi hak memperoleh pekerjaan, perlindungan kesehatan, tanggungan sosial yang tercermin dengan adanya kewajiban zakat dan macam-macam shadaqah, qurban, pembayaran kafarat.
Hak dan kebebasan yang telah ditetapkan dalam Islam ini sudah memenuhi kebutuhan manusia kan sebuah kebebasan. Baik urusan duniawi maupun ukhrawi. Kebebasan yang menyangkut keagamaan sering menjadi polemik dan salah paham, diatur dan dirancang secara lentur dan fleksibel baik sesama muslim ataupun yang berkait- kelindan dengan dengan agama lain.
Praktek sebuah Kebebasan Beragama menurut Islam
Syariat Islam telah menetapkan kebebasan melaksanakan ajaran-ajaran pelbagai agama ( baik Islam atau bukan). Hal ini bertujuan agar kebebasan ini tidak mengakibatkan kekufuran bagi umat Islam dan kesesatan yang bersifat menentang simbol-simbol ke-Islaman. Rekaman realita kebebasan beragama sepanjang sejarah Oslam bisa dilihat dalam piagam Madinah. Rasulullah Saw telah menetapkan kebebasan orang Yahudi dengan ketiga golongannya di Madinah untuk melaksanakan simbol-simbol keagamaan mereka. Dalam piagam itu disebutkan :
”Orang Yahudi dari bani ‘Auf merupakan satu umat bersama orang mukmin. Bagi orang Yahudi adalah agama mereka bagi orang Islam adalah agama mereka, kecuali orang yang dzalim dan berdosa. Sesungguhnya ia tidak dirusakkan atau dibinasakan kecuali oleh dirinya sendiri dan keluarganya.”
Sahabat Umar Ra dalam suratnya yang dikirim kepada penduduk Baitul Maqdis mengatakan :”Ini adalah apa yang diberikan Umar kepada penduduk Eliya (Quds) yakni keamanan. Mereka diberi keamanan terhadap diri, gereja dan juga agama mereka serta salah satu mereka tidak akan disakiti”.
Penyerangan sahabat Abu Bakar Ra terhadap pembangkang zakat bukanlah merupakan pelanggaran kebebasan beragama. Karena mereka telah keliru ketika menganggap bahwa zakat khusus dizaman Nabi dengan bepegang pada makna dzahir ayat ”ambillah zakat dari sebagian harta mereka dengan zakat itu kamu mensucikan mereka. Dan berdoalah untuk mereka. Sesungguhnya doa kamu itu (menjadi) ketentraman jiwa bagi mereka. Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui” (al Taubah : 103)
Mereka telah kelewatan dalam melakukan kesalahan pemahaman sehingga membuka lubang besar dalam Islam yang berakibat pada penghancuran Islam secara perlahan-lahan.
Dari catatan sejarah diatas membuktikan bahwa Islam adalah agama yang menyerukan kebebasan berkeyakinan dan memberikan penjagaan serta perlindungan dalam berkeyakinan selama hal itu tidak ada perlawanan, celaan, menentang kewajiban akidah Islam.
Teori dan praktek Internasional
Kebebasan beragama juga mendapatkan tempatnya diluar Islam. Pasal 18 Deklarasi Universal HAM (Declaration of Human Raight) dalam resolusi majlis umum PBB pada tanggal 10 Desember 1948 terdapat 4 ayat yang menegaskan bahwa setiap orang berhak atas kebebasan pikiran termasuk kebebasan beragama, melaksanakan ibadah tanpa ada larangan dan paksaan. Hal itu selama terjaganya keselamatan umum, aturan hak-hak dan kebebasan dasar orang lain. Pernyataan ini pun diterima oleh negara-negara Islam di dunia karena selaras dengan kebebasan dalam Islam.
Di mata Islam pemaksaan suatu agama merupakan suatu pelanggaran. Allah berfirman ”Tidak ada paksaan dalam agama” (QS. Al Baqoroh :256). Allah juga menyerukan penyebaran agama dengan hikmah dan kebaiakan ”Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang lebih baik” (QS. Al Nahl : 125).
Potret Kebebasan di Indonesia
Dari keduanya (Islam dan Internasional) teori tentang kebebasan beragama mengapung kembali di Indonesia. Kasus Ahmadiyah merupakan fenomena yang terjadi di Indonesia belakangan ini. Ahmadiyah dianggap sebagai bentuk dari realisasi kebebasan beragama menurut madzhab AKKBBN sehingga wajib dilindungi dan diberikan hak sesuai UUD ’45 dan HAM. Tetapi golongan puritan (FPI) tidak ingin Islam dikotori dengan faham Ahmadiyah yang mereka anggap sesat dan telah menodai Islam.
Kita bisa menilai Ahmadiyah itu sesat atau tidak kalau kita tahu apa itu kebebasan beragama dan apa itu kesesatan dalam agama. Wallahu’alam
Langganan:
Postingan (Atom)
